Une bande vidéo des archives du collectif médiatique alternatif Video Free America de San Francisco ouvre sur une scène brumeuse. Dans un nuage de parasites visuels, des sons indistincts de percussions, de chants, et de conversations fortuites émergent, pour être immédiatement remplacée par un bourdonnement électronique. L’image se précise alors, révélant une salle sombre où des silhouettes sont regroupées autour d’équipements techniques. Au centre de la scène, un homme aux cheveux longs est assis au clavier d’un synthétiseur et joue librement, accompagné d’images psychédéliques projetées sur un ensemble d’écrans à proximité. Les membres du collectif discutent de leurs outils et expérimentations multimédias, formulant leur rêve de concevoir une expérience unifiant les tonalités, le rythme et l’image. « C’est vraiment dommage que l’attention sur ce qui se passe dans le monde soit si éparpillée; qu’un vrai changement ne puisse être effectué dans la vie des gens », remarque le musicien.

La session d’improvisation est interrompue quelques instants plus tard. Suit alors une transition en fondu enchaîné ondulant vers une scène sur les rives de la baie de San Francisco, où des danseurs en costume d’apparat se produisent devant une foule dense, au son d’autres percussions. Ainsi durant quelques minutes, la vidéo maintient une tension entre ces deux mondes, la réutilisation particulière de ces deux scènes créant un dialogue inopiné entre les expériences technologiques en studio et l’activité sur le rivage.

La confusion créée par ce chevauchement des données audiovisuelles se termine finalement quand la vidéo s’arrête sur une performance de la chanteuse d’appartenance crie, Buffy Sainte-Marie. Alors que celle-ci s’apprête à conclure son chant, elle s’adresse au public directement : « Il va bientôt être trop tard et nous ne pouvons plus attendre. Vous êtes ici aujourd’hui pour être les témoins d’une réappropriation. Nous avons repris ce territoire. Il nous appartenait, et vous ne nous l’aviez pas dit. Mais nous avons fait nos propres recherches, nous l’avons découvert, et nous voici! »¹

La reprise dont parle Sainte-Marie concerne l’occupation de l’île d’Alcatraz durant 19 mois, de novembre 1969 à juin 1971, par un groupe de militants autochtones de diverses affiliations, regroupés sous le nom d’« Indiens de toutes tribus ».² Cette occupation est l’opération la plus connue d’une série d’actions entreprises dans les années 1960 et 1970, qui portèrent l’histoire multiple et les futurs des peuples autochtones d’Amérique du Nord à l’attention du grand public. Le mouvement Red Power, venant de la base et mené par des jeunes, était une réponse à des décennies de négligence et d’agressions concertées tant par l’intervention des forces de police qu’au moyen de l’école obligatoire, de la réimplantation des autochtones et de la suppression des structures tribales. Les gouvernements des États-Unis et du Canada ont ainsi longtemps poursuivi une destruction politique et culturelle des communautés autochtones.³ Le projet du mouvement Red Power n’était pas un simple appel à la reconnaissance de cette histoire multiple, mais plutôt l’expression de nouvelles aspirations pour les Autochtones, quelle que soit leur affiliation tribale et au-delà de leur clivage en tribus urbaines ou vivant sur des réserves.

Mon intention ici n’est pas de m’exprimer au nom de cette occupation ou de Red Power, dont l’histoire a déjà été amplement consignée par des érudits ou au sein des mouvements eux-mêmes.⁴ Je m’attache plutôt aux tensions évoquées par le produit accidentel de la vidéo de Video Free America, décrit ci-dessus. L’objet de cette recherche est donc d’examiner les intersections et les contradictions entre les divers futurs envisagés dans les concepts expérimentaux de l’époque de la contre-culture d’une part et les revendications des divers militantismes autochtones d’autre part; revendications par ailleurs rendues visibles dans toute une gamme de pratiques spatiales et médiatiques. L’exploration de cette histoire permet non seulement d’illustrer les angoisses et les désirs culturels qui ont inspiré ces expériences en architecture et dans la vie, mais également de discerner, dans le domaine architectural, un chapitre précoce de luttes liées à la différence, à la souveraineté et à la colonisation, qui sont pertinentes dans les débats en cours aujourd’hui.

Bien que la vidéo semble constituer une archive improbable, les questions qu’elle soulève concernant l’être autochtone, l’architecture et les futurs collectifs furent largement pertinentes dans les années 1960 et 1970. Les projets militants comme celui de l’occupation d’Alcatraz ont eu lieu dans le cadre d’une large appropriation de formes et de pratiques autochtones au sein de la contre-culture et au-delà. Amalgamant ces imaginaires et ces projets culturels de la résurgence autochtone, la revue Life a annoncé de manière équivoque en 1967 « Le retour de l’homme rouge ».⁵

Ces actions spectaculaires et ces appropriations symboliques étaient influencées par les angoisses liées aux transformations fondamentales de la vie collective de l’époque, catalysées par des mutations technologiques et un sentiment de dissolution sociale. Tandis que les communautés autochtones avaient été délibérément fragmentées par le biais du génocide colonial et de politiques ratifiées par le gouvernement, la société issue du colonialisme se sentait elle-même menacée – par les scissions générationnelles rendues manifestes par les guerres impérialistes de la Guerre froide; la supposée « division en factions rivales » générée à mesure que les communautés marginalisées retrouvaient leur pouvoir grâce à des mouvements comme le Black Power ou le mouvement Chicano; et les difficultés posées par la mise à mal des formes traditionnelles de communauté et de communication par les nouvelles technologies médiatiques.¹

Le théoricien des médias Marshall McLuhan fut l’un des premiers à reconnaître cette condition culturelle. Son argument plaçant les technologies de communications comme principale impulsion aux changements sociaux servit de cadre à un ensemble d’interprétations radicales des dynamiques qui sous-tendent les bouleversements sociaux contemporains. Au centre de l’édifice critique de McLuhan se trouve le concept de ce qu’il percevait comme la dissolution d’une culture moderne de l’expression écrite et du livre par l’action des médias électroniques de communication de masse alors en plein essor. Il trouvait l’origine de cette évolution dans le déplacement de l’univers individualisé et réglementé des médias imprimés par un média caractérisé par la surcharge sensorielle, l’immédiateté de la communication et un sentiment nouveau de connexion au sein des communautés.

McLuhan regroupa ces reconfigurations sous ce qu’il décrivit comme une « retribalisation » sociale continue, un processus réalisé « par la simultanéité, par l’électronique, qui tend à nous placer dans une sorte de monde, ou champ auditif, de sons simultanés, dans lequel l’homme intuitif prend le pas sur l’homme analytique. »¹ Le déplacement de l’homme analytique par McLuhan trouva son écho tant dans la critique par la contre-culture de la technocratie caractérisant la Guerre froide que dans le détournement de cette contre-culture des modes de vie traditionnels. L’interprétation de McLuhan anticipait également la prépondérance des expérimentations médiatiques et architecturales dans la structuration de modes de vie autres. Il a ainsi déclaré : « Les découvertes électromagnétiques ont recréé le champ “simultané” dans toutes les affaires humaines de manière que la famille humaine existe désormais selon les paramètres d’un “village mondial”. Nous vivons dans un espace unique et resserré où résonnent les tambours de la tribalité. »² Les réflexions de McLuhan ont offert un cadre commode pour interpréter les bouleversements des années 1960 et 1970, les dépeignant comme un désapprentissage collectif de la modernité, qui serait simultanément fondé sur l’expression de futurs postmodernes et un retour supposé à des formes « tribales » de vie sociale.

Ce raisonnement s’avéra déterminant parmi les jeunes praticiens de la contre-culture et des mouvements connexes qui exploraient de nouvelles approches de l’architecture et du multimédia. Video Free America fut l’un des réseaux de collectifs médiatiques alternatifs qui cherchaient à appliquer des méthodes « indigènes » à des technologies émergentes, au service de nouvelles formes de vie sociale. Ces groupes principalement composés d’hommes blancs s’inspiraient largement des imaginaires culturels autochtones, en qualifiant leurs organisations de noms comme Raindance, Ghost Dance et Global Village et en diffusant des visions communes d’un avenir caractérisé par un « nomadisme » médiatique dans des publications comme Radical Software (Logiciels radicaux) et Guerrilla Television (Guérilla télévisée). Ces appropriations constituaient un procédé rhétorique qui mettait en exergue le rôle des expérimentations architecturales et médiatiques dans la création du « village global » de McLuhan : un monde dans lequel les conflits seraient atténués par le pouvoir unificateur de la communication électronique.³

Tandis que les praticiens étaient influencés par les théories de McLuhan dans leurs expérimentations sociales et médiatiques qui s’inspiraient librement d’une large gamme de domaines culturels, le chercheur autochtone et militant Vine Deloria Jr. (Sioux de Standing Rock) offrit une réponse plus ancrée dans le vécu. Deloria a recontextualisé la métaphore de McLuhan au sein des expériences vécues de communautés autochtones réelles, reconnaissant le potentiel politique d’une interprétation plus littérale de la notion contemporaine de « détribalisation ». Alors que des contre-culturalistes s’approprièrent des références autochtones pour établir les bases mystiques d’une synthèse culturelle à venir, Deloria se posa la question de savoir comment les communautés indigènes pourraient être traitées dans le présent – non pas comme des catalyseurs symboliques ou des marqueurs d’un passé idéalisé, mais comme des modèles sociaux pouvant servir à concevoir des modes de vie durables. C’est ainsi qu’il déclara : « Les tribus ne sont pas des vestiges du passé, mais des laboratoires du futur. »¹

Deloria décrivait la crise culturelle des années 1960 et 1970 comme le résultat d’une « incompréhension [collective] du mouvement pour la souveraineté. »² appelant les propos de McLuhan, il avança que la société « retournait vers des expressions précolombiennes, bien que modifiées par la technologie contemporaine. »³ En plus de présenter des formes autochtones de communauté et d’organisation, ses écrits analysent les mondes autonomes créés par les corporations américaines, le mouvement Black Power, la contre-culture et les sectes religieuses, affirmant que leurs appels respectifs au droit d’établir des coutumes et de façonner leur vie au sein de leurs propres communautés faisaient écho à la longue lutte politique des peuples autochtones. La « reconnaissance de groupes comme groupes » et la création de « moyens d’intégrer le droit des groupes » dans des processus de gouvernance seraient déterminantes pour apaiser les conflits sociaux qui accompagnaient l’évolution des consciences collectives locales et faire face aux bouleversements de l’ère électrique de McLuhan.⁴ « SEULS les groupes minoritaires peuvent avoir une identité qui pourra supporter les pressions et les marées du monde électrique », insistait Deloria.⁵

Les écrits de Deloria décrivirent des politiques déjà en cours parmi les communautés autochtones. Dans ses remarques sur les rives de San Francisco, Buffy Sainte-Marie a fait allusion à l’étendue des initiatives partant de la base parmi les peuples autochtones, et ce, dans tous les États-Unis : « Nous avons des programmes à Chicago; nous avons des programmes de grands frères et de grandes sœurs, et des programmes de petits-déjeuners; nous avons des cliniques déjà fonctionnelles et des programmes pour prendre soin des gens qui en ont besoin; nous avons des programmes à Boston, à Chicago et Los Angeles, à Denver, à Cleveland et dans le Minnesota; dans la ville de New York; à peu près chaque endroit auquel on pourrait penser. »¹ Pour Sainte-Marie, la conception de telles interventions menées par la communauté constituait un effort visant à créer des espaces autochtones en quelque sorte autonomes, à l’instar d’espaces qui existaient déjà pour d’autres groupes culturels aux États-Unis :

Les problèmes ont été exprimés une centaine de fois. Nous savions déjà ce qu’ils étaient… Maintenant, voici quelques idées : pensons à démarrer nos propres entreprises – des petites entreprises, dirigées par des Indiens et détenues par des Indiens, etc. – afin que les Indiens des villes puissent venir dans un commerce où on ne leur fera pas subir de misères. Un Italien peut aller dans un commerce italien, un Juif peut aller dans un commerce juif, et ainsi de suite. On se fait avoir par tout le monde.²

Des programmes tels que ceux décrits par Sainte-Marie étaient à l’époque mis en œuvre dans toutes les communautés autochtones, des « écoles de survie » dans le Midwest urbain, qui œuvraient à la transmission du savoir traditionnel, aux intérêts industriels détenus et gérés par des réserves.³ Cette pratique de la souveraineté par le biais d’initiatives indépendantes était courante et se mêlait à d’autres luttes de cette époque. Les Black Panthers, par exemple, avaient placé les programmes alimentaires, éducatifs et de publication au centre de leur mission, en créant un domaine social parallèle et autosuffisant afin de contrer le racisme systémique. Nombre de ces initiatives furent soutenues par le gouvernement fédéral. Dans le cadre de la « guerre contre la pauvreté », Lyndon B. Johnson établit des agences d’action communautaire dans son Economic Opportunity Act (loi sur l’opportunité économique) de 1964. Il s’agissait d’une mesure de décentralisation de l’aide gouvernementale pour assurer que les prestations reflètent les besoins locaux des communautés.

Bien que de tels programmes semblent n’avoir aucun lien avec les expérimentations menées par Brand et d’autres figures de la contre-culture, Deloria a noté une continuité entre les initiatives communautaires et les efforts de la contre-culture d’exprimer des futurs autres. Ainsi, avance-t-il, « quand les hippies commencèrent à appeler à un regroupement des tribus, à créer des commerces où tout était gratuit, à partager des biens et à reconstituer toutes les communautés perdues, il semblait qu’ils fussent au seuil d’une existence tribale ». Pourtant, alors qu’il concédait que la contre-culture avait « pris à bras le corps » la retribalisation du monde, Deloria expliquait que les efforts de celle-ci étaient condamnés à échouer, non pas à cause de la conjoncture, mais du fait de son « rejet des coutumes » – ces valeurs (et obligations) locales qui sont au cœur d’une vie collective signifiante.⁴ Ainsi, en réfléchissant à l’échelle de l’individu libéré et d’un système universel, les visionnaires alternatifs de la société issue du colonialisme finirent par réduire à néant ce qu’ils professaient vouloir rétablir : le groupe, la communauté, la tribu.⁵